|
Muhammed el-Cabirî ve Hasan Hanefî 4. Hasan Hanefi'nin Fenomonolojik Neo-Fıkhı Gönüllü bir yolu ve entelektüel mücadelenin yeni çağı senaryosunu özetlemesine rağmen, al-Cabiri'nin evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini inşa etmeyi başarıyla sürdürmeye temel katkısı, temelde yapı bozumcu arındırmayla sınırlıdır.
Mısırlı düşünür Hasan Hanefi'nin pozisyonu ilginçtir çünkü al-Cabiri'ninkine kıyasla dinamik, gelişimsel hermenötik perspektif içinde ilham ararken, turasın otantikleştirilmesinin sosyal olarak yapıcı yolunu tarif etmenin daha kuşatıcı bir teşebbüsünü önerir. (42)Hasan Hanefi 80'lerde ikisi muazzam olmak üzere, büsbütün lüzumsuz Arapça eserler, sık sık Batı dillerinde yayınlanmış daha büyük yapıtlarının kısaltılmış versiyonlarını oluşturan ve bir dizi öz yazılmış bununla birlikte kendisinin de büyük değer atfetmediği denemeler yazmıştır. Arapça'daki ilk temel eseri sekiz ciltten ibaret olan "Din ve Mısırda Devrim. 1952-1981" (ad-din wa'l-savra fi-misr) 1952'nin "Hür Subaylar Devrimi"nden 1981'de Sedat'ın öldürülmesine, Mısır'daki siyasi hayatta İslam'ın işlevindeki sürekliliği yeniden inşa etmeyi amaçlar. Daha belirgin teorik eseri olan beş ciltlik ikincisi, Mina al-aqıda ila al-savra "Doktrinden Devrime" başlıklıdır ve mirasın, yenilenme uğruna, yetkili yorumcunun eseri aracılığıyla, doğal olarak kendisini aşan konu olarak seçildiği, genel girişi ayrı bir kitap olarak yayınlanan (1980) 'al-turas wa'l-tajdid mauqifuna mina al-turas al-qadim' " Miras ve Yenilenme: Eski Mirasa Tavrımız" üzerine hatta daha büyük bir projenin ilk bölümü olarak tasarlanır. Temelde Hanefi'nin ana teorik eseri ve Arapça yazılmış diğer denemelerine bununla birlikte, büsbütün Batı kültürünün hegemonik iddiasından kaynaklanan evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin oluşumunu özgürleştirmek için Hanefi'nin hedefinin büyük bilgi alanı delilini oluşturan Batı dillerinde yayınlanmış makalelerini göz ardı etmeksizin bakacağım. Hanefi'nin ilmi faaliyeti ve entelektüel cesareti, kendi başlarına iyi bir kültürel geçişliliğin bitimsizliği örneğidir. Onun yeteneği, teoloji dediğimiz usul ad-din yani "dinin esasları"nı özel bir ilgiyle İslami ilimlerin söylemsel biçimini ve usul al-fıqh başka bir deyişle "İslam Hukukunun Esasları"nı ya da "yasal teori" diyebileceğimiz ve kendi fenomonolojik versiyonunda Batı tarzındaki felsefeyi kuşatır. Bu iki farklı ilmi geleneğin büsbütün orijinal karışımı temelinde, kültürel geçişlilik açısından uyuşabilir modern entelektüel bir dili kullanabilen ve en büyüleyici entelektüel farkın nihai işlevini yerine getirebilen neo-fıqh türüne bir zemin arar: Toplumsal devrimin kuramını oluşturma.Hanefi, turasın gerekli ihyasını, rasyonel ve tüm geleneksel İslami ilimlerin devrimci görünümlerini ele alma ölçüsü tarafından bilinçli bir şekilde yönetilen bir şey olarak anlar. Bununla birlikte, onun turasın akli otantikleştirilmesinin yolu, Al-Cabiri olayında olduğu gibi, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini yeniden inşa için metodolojik tavır esası olarak ön hazırlık kuramlaştırması değildir bununla birlikte daha ziyade iki tartışılmaz gerçek referansın dikkate alınmasının sonucudur: Kur'an-ı Kerim'de belirtildiği gibi vahyin gerçekliği ve günümüz insanları tarafından tecrübe edildiği gibi, Arap-İslam toplumlarında hakiki sosyal durumun gerçekliği. Hanefi "vahyin esası sosyal gerçekliktir"(43) şeklinde ifade ettiği gibi, bu iki gerçeğin birbiriyle iç içe geçmesinde tek süreç olduğunu görür. Bu temelde, otantikleştirmenin metodolojik bir varsayım olmadığıyla alakalı tarihte (Müslüman olarak) insanoğlunun fenomonolojik teorisini, daha ziyade karşılıklı verimli kılmanın sonucunu ve Müslüman olmak ve toplumsalla ilgili vatandaş arasındaki nihai kimliği inşa eder. Bu durum, Hanefi'nin orijinal sentezini(44) oluşturmada kayda değer bir etkiye sahip, temelde geleneksel olmayan düşünceye sahip Seyyid Kutub'un eserini eleştirel bir değerlendirme aracılığıyla elde edilir. Kutub'u şehit olarak takdir ederken, onun metafizik kapsamından önce gelen Kutub düşüncesindeki daha uzun "edebi" (1930-1950) ve daha kısa "sosyal" safhalar (1951-1953) diye sınıflandırdığı sırada, 30'lar, 40'lar ve 50'lerin ilk yıllarında onun özgür, gayr-ı İslami entelektüel mücadelesini över. (45) Hanefi, Kutub'un entelektüel macerasının Metnin hermenötiği değil ama öznenin kendi yaratıcılığında bir vurgu içinde olduğuna dikkati çekmede isteklidir. Bu yolla Kutub, Hanefi'nin kendi çerçeve modelinde merkezi bir fikir olan, toplumsal devrimin ilkesi olarak tevhidin formülünü elde etmiştir. Mısırlı filozof, bununla birlikte, 50'lerin ortalarındaki Kutub'un eserinde artan bir şekilde hermenötik dejenerasyondan sorumlu "hapishane psikopatolojisi"nin salt ifadesini kınamakta çok açık sözlüdür.(46) Hakimiyetin nihai kavramı "Tanrının hakimiyeti"ni İslam toplumunun gerekli ıslahı görüşünün öneminden yoksun bir slogan olan seküler yaygın olana sadece çok fazla tepkinin bir ürünü olarak bakar.(47) "Soru şudur: Kim için Tanrının Hakimiyeti?" (48)Hanefi'nin teorik hedefi, İslam'ın tarihi gerçekliği ve gerçek sosyal durumun taleplerini karşılayabilecek gereksinimi, yorumlayıcı otoriteye zemin oluşturabilir bir tür neo-fıkhı inşa etmektir. "Miras ve yenilenme" projesine göre bir bütün teorik çerçeveyi inşa etmeye çalışmaya başlamadan önce, fakihin merkeziliğinin Humeyni tarzını uygun hale getirmeye Iran devriminden sonra hazırdır. O ictihadı yani "serbest akıl yürütmeyi" toplumsal hayatın tüm yönlerinin organizasyonuna uygulamayla ilgili bir fakih olarak konuşmaya teşebbüs etti. Humeyni'nin temel ideolojik eserini kendi okumasında Hanefi, eserin Arapça tercümesinin (49)önsözünde göstermiştir. Bununla birlikte o, siyasi güçteki değişimin, toplumsal değişimin analizinden bağımsız bir şekilde kuramlaştırılamayacağını iddia etme anlamında "kafası üzere" Humeyni'nin teorisini çevirmeye çalışır. Bu, Hanefi'ye gücü salt ele geçirme olarak İslam devrimini ya da dengi bir şeyi kuramlaştırmanın el-Afgani'den Kutub'a uzanan, uzun bir geleneği eleştirmek için bir fırsattır. Benzer satırlar boyunca, 80'li yılların akışında Hanefi, tarihin anlayışından yoksun olmak ve şeriatın (50)gerçek ruhunu kaale almamakla suçlamakta tereddüt etmediği ana akım İslamcılığı eleştirisinde tereddüt etmez. Hanefi'nin kendi şeriat tanımı, bu açıdan kesinlikle Kutub'un tevhidçi vizyonuna borçludur. Bununla birlikte Hanefi, tevhid kavramına daha bağlı detaylı bir argüman aracılığıyla görüşünü belirtmeye çalışır. Bu, Allah'ın birliği dogmasında kendini tüketmediğinden devrimci mücadelenin mümkün platformu olarak görülür fakat imanın İslami göstergesi olan şehadetin sembolik gücünden dolayı O'nunla birliğe doğru her Müslümanın mücadelesini özetler Bu, sosyal olarak konu dışı mistik tecrübelerde güçlenmez diye ifade eder Hanefi ama kamil müminler Cemaatinin inşası için ilk itkiyi sağlar.Hanefi tarafından kurulan şeriat, bu hermenötikten kaynaklanan güç ve her Müslümanın şuurluluklarında kökleşmiş pratik süreç olarak görünür. İlerlemeye doğru tarihte Muhammed ile tarihin sona erişinin anlamının insanı bilinçli ve özerk hareket etmede özgür bıraktığını ifade ederek, Kutub'tan bir adım öteye gider görünür. Bu, Kur'an'da (51)kökleşmiş toplumsal adalette "İslami sol"un hedeflerinin somut tanımına göre ilk ve temel unsurdur. Bunun da ötesinde, Hanefi'nin şeriat düşüncesi, potansiyel olarak her Müslümanın fakih olduğu görüşüne katkıda bulunur. Bu görüş, bireysel Müslüman ve şeriat arasındaki ilişkinin sosyal olarak geçerli teorisinden yoksun olan şeriatın uygulanmasına çağrılarının zararlarını duyurarak Hanefi'nin hücum etmeye istekli olduğu İslamcılar tarafından desteklenen din adamlarının geleneksel otoritesini ihya etme iddiasıyla yozlaşan görüşle açıkça zıtlığı gözler önüne serer. Şeriatın bu yeniden formüle edilişini, her fakihin hakkını kuramlaştırma anlamında -ki bu nedenle en azından potansiyel olarak her Müslümanın- hakikatin esaslarına doğrudan, aracısız faydalanma hakkı olarak, tutarlı bir fundamentalist görüşün teorik platformu şeklinde kabul etmek zor değildir. Fundamentalizmin Arapça dengini (usuliya) Nahda ve sahwa gibi teşhislere göre, Arap-İslam bağlamında son 20-30 yılın ana siyasi yeniliğini sınırlandırmak için analitik olarak daha önemli bir terime yükseltmenin yöntemi aracılığıyla Hanefi tarafından tekrar uygun hale getirilmesi sürpriz değildir. Biz İslam bilimlerinin bir anahtar kelimesi olarak bilinen ve usul ad-din ve usul al-fıkh bilimlerini oluşturan ilm al-usul ile tam olarak ilişkili usul yani "esaslar" teriminden bahsedersek, bu mümkündür. Bu anlamda, eğer "fundamentalizm" kelimesi Batıda önce tanıtılsaydı, ve Batılı kullanımı, fundamentalizm ve modernite arasındaki bir zıtlığın kapalı bir varsayımında büsbütün yanlış olmasa az sorun çıkar. Hanefi bu iki terimi özetle analiz eder ve onların birbirlerine çok yakın olduğunu fark eder, velev ki, moderniteyi, esaslar için temel olarak seçici bir araştırma, geleneği otantikleştime olarak kabul edelim. Sağlam bir hermenötik basamak için metodolojik araştırma itkisini somutlaştırma olarak, İslam'da esaslar ilmini geleneksel olarak kökleştirmeden dolayı, (52) Hanefi'nin, İslam fundamentalizminin, kitlelerin bilincinde korunan turasın seçici yeniden inşasından ibaret olan İslam medeniyetinin açılımındaki modern safha için uygun bir tanım olduğu sonucuna vardığını söylemek mümkündür. (53)Hanefi'nin Cabiri'nin eleştirisiyle bütünleşmesi, konu tarafından verilen seçiciliğin ölçüsünü ifade ederken fenomenolojik öncüllere sıkıca yaslanmasındandır. (54) Turası sınırlandıran ne Arap ne de İslami olana atıftır fakat "biz"in özerk, kendi-nitelikli, bilme öznesinin otantikleşmesinin etkinliğinin meşruluğunun işareti olduğu yerde, sadece onun (turasuna) "bizim" mirasımız oluşudur. (55) Hanefi'nin ana teorik çalışmasında, usul ad-dinin merkezi ilminde anonim olan İslam doktrininin dışında devrimci bir boyutu hazırlamada turas fikrine belirli bir hava verir. İslami bilimler söyleminin terimlerinin yaygın kullanımını hala oluşturan bu girişimin felsefi esası, Hanefi'nin teori ve pratik arasındaki dualizmi aşmada ana unsur olarak gördüğü bilmenin bağlayıcı fenomeni ve "yaşam dünyasında" eyleyen öznesidir. (56) Hanefi, hiçbir hakikat kriteri belirlemenin bilme öznesinin aklının dışında (aql) mümkün olmadığını iddia etmede ısrarlıdır. Bununla birlikte hakikate giden yolda, bireysel bilinç, sonu devrim olan kitlesel seferberliğin gücüyle harekete geçirilmek zorundadır. Bu sürecin vazgeçilmez motoru, bireysel bilinç üzerine etkisi aracılığıyla kolektif bilinci şekillendiren entelektüel öncüdür. Bu nedenle kapsamı kadar bilginin geçerliliği, entelektüelin kendi hayat tecrübesinde kök salar ve ondan ayrılamaz. Bir kimse bu ifadeyi, bilginin herhangi bir türünün indirgenmesinin reddi olarak yorumlayabilir. Turası rasyonel otantikleştirme görevi içinde usuliya terimi, geleneksel İslam bilimlerinin sosyal doktorlarının çoğunun indirgenmiş ve çelişkili bilgi ufuklarına Müslümanı yani inanan-vatandaşı destekleyen entelektüel faaliyete muhalefette çok önemli bir anahtar kelime olur. Fakih burada adaletin merkezi kuralı hatırı için toplumsal sürece dahil olmak gayesiyle güçlendirilen yaşayan turasın yorumcusu olarak algılanır. Karadavi'nin eserlerine büsbütün yansıyan turasa yönelik selefiyenin özür dileyici ve analitik olmayan tutumu ile farklılık dramatiktir. Bu açıdan, sahwa İslamcıları fundamentalistler değil fakat sadece İslam ve cahiliye arasındaki biri gibi (burada Kutub'tan açıkça şüphe duyulur), dualizmlerin biçiminde sadece teorik sapmalar üreten, görüşü altın çağ efsanesine bağlı gerici muhafazakarlardır.(57) Hanefi'nin usul ad-din ilminin teorik ekseni olarak kapsamlı ve yenilikçi yorumu, tevhidçi devrimci hermenötiğinde, önemli bir bölümü temsil eder. Tevhidin basit bir kavram, nitelik, ya da atıf olmadığını belirttikten sonra, onun yatay boyutunda, toplumsal birlik ilkesi, birleşme süreci yani ilk ve önde gelen bir "süreç" (amaliya) oluşunu sarih hale getirir: İlke bunun da ötesinde doğru yorumlanırsa, teori ve pratik bilgi ve toplumsal uygulama arasındaki herhangi bir dualizmi yürürlükten kaldırır. Çağdaş İslamcılığa hala engel olan ve Kutub tarafından güzelce özetlenen dualizme karşı o, tevhidin salt "teorem" (tasavvur) değil aynı zamanda "sistem" (nizam) olduğunu ifade eder. (58) Hanefi'de Metnin geleneksel hermenötiği ve modernitenin (al-hadasa) metodolojik potansiyeli arasındaki muhalefetin, bilme öznesinde kökleşmiş olarak asla üstesinden gelinemediği açıkken, Hanefi öncekinden sonrakini elde etme yolunu tasarlamaya girişir. Bunun da ötesinde o, bu yolu sadece entelektüel görev değil toplumsal pratikte bilişsel kökleşmiş bir şey olarak algılar. Kitlelerin menfaatlerini temsil etme ve bunun için teori ve pratik arasındaki dualizmi gizleme konusundaki herhangi bir teşebbüs, aşırı gerçek dışı iyimserlik tarafından gerekli bir şekilde sürdürülür ve Mısırlı filozofun durumu tam olarak tipik bir biçimde bu tutumu yansıtır. Ne var ki, Hanefi'nin farazi tevhidçi teorisi, "entelektüel farkın" itkisinde zemin bulan herhangi bir söylemsel model tarafından elzem kılınmış büyük ülkü açısından değerlendirilirse, al-Cabiri'nin duruşundan daha tutarlı olduğu açıktır. Otorite ilkesinin İslami somut hali olarak imama "imamet" teorisi, Hanefi'nin yeni usul ad-din esasının zirvesini temsil eder. O bilinçli bir şekilde otorite sorunu ile bu uğraşının, siyasi alanın ayrı bir biliminin nesnesi olamayacağını fakat nihai sonucu ve tevhid üzerine kurulu esasların ilminin bir hedefi olduğunu ve bunun için de gerçek fundamentalist bir başarıyı temsil ettiğini vurgular.(59) Hanefi, her Müslümana, imam, ümmet ile ilişkilerinde İslam'ın temel öğretisi"iyiliği emir, kötülüğü nehiy"i gözetmezse ona itaati reddetme yetkisi vermeyi şart koşarak, İslamcılığın "aşırı" versiyonunda yaygın olan bir ayrıntı aracılığıyla buradan devam eder.(60) Bu sayede, Hanefi'nin imamet teorisi, bir yandan hemen hemen gücün olumsuz teorisi bir yandan da savradan (devrim) sonra, gücün var olan görünümünün dönüşümünün olumlu teorisi formunu alır. Bu, meşru ve hatta bu gücün kendini İslam'a dayalı otoriteden mahrum bırakmasına kadar mecburi kabul edilir. Hanefi'nin argümanı sonunda gücün demokratik sınırları teorisine ve kendi tutamağına karşı isyan etme hakkına varır.(61) tevhid ilkesinin şartları ile bağlantılı olarak bu, amacı salt İslam devletinin şekli olamayan ama sosyal adaletin ilkesinin gerçekleşmesi aracılığıyla tarihte İslamın muvaffakiyeti olmak zorunda olan, İslami terimlerde toplumsal devrim teorisini üretir. Hanefi'nin kuramlaştırmasının en ilginç yönü, sosyal devrim aracılığıyla siyasi otoritenin meşruluğunun sınırlarını çizmeye kadardır. Metnin geleneksel İslami hermenötiğinin reddi ile değil nitelikli artışı sayesinde inşa edilen öznenin hermenötiğine bağlıdır. Hanefi, metinsel sınırlılığın dış görünüşünün ötesinde ifade eder göründüğü, zaten bu tür hermenötik (62) üzerine kurulu İslami turasın rasyonel unsurlarını tekrar gerçekleştirmeye çalışır. Bu gerçekleştirmeden doğan turasın seçiciliğinin (bir kriter olarak otantisitenin uygulanmasına yakın) açığa çıkması, bu hermenötik çoğaltmanın temelini yükseltir: Durgun taibatında Metnin hermenötiğinin metodolojik hatası, özneyi ve dönemini yorumlamanın ihtiyacına uygun olan seçme konuları ve boyutlarını elde etmek için baştan sona okuma yetersizliğini açıkça ifade eden, nesnesinin parsellenmesinde bilinir. Nihai hedef, sosyal olarak yaratıcı söylemi şekillendirmek için, realitenin "kabulü" üzerine kurulu kaçınılmaz şartların olduğu bilincine dayanırken, özne ve Metin arasındaki hermenötik ilişkiyi tekrar kurmaktır. Bu sayede Hanefi, Arap aklının kuramlaştırılmasında fikir birliğine varmada sıkça Al-Cabiri'yi ikna eden "Metnin hegemonyası" ikilemine çözüm bulmaya girişir. Hanefi, bu sonucu devrimci bir fakih olarak siyasi-entelektüel kimliği ile felsefedeki fenomenolojiyle teorik birliğini kaynaştırarak elde eder.Bu yaklaşım, Hanefi'yi otantisite'nin hermenötiğine tam bir kültürel geçişlilik değeri vermeye götürür: Otantik kaynak (ya da temel: asl) bazen İslam'dan miras alınmış görünerek, bazen de daha az özür dileyici bir ruh ile, (öte yandan, muhalefet eden esasçılık oyunu tarafından egemen olunan) kültürel geçişlilik alışverişinin bir uçtan bir uca verimli kılma boyutuna gönderme yapılarak, Batı tarihi aracılığıyla da keşfedilebilir. Hanefi, turasın Diğerinin de mirasını içerebileceği/içermesi gerektiğinin otantikleştirilmesindeki seçiciliği kabul etmek zorunda olduğu noktaya kadar "Kendi ve Diğeri" arasındaki söylem aracılığıyla Arap entelektüelini etkiyen sınırları tamamen kabul eder. Diğer noktalarda olduğu gibi burada da, Hanefi'nin söylemi, Cabiri örneğine göre, daha cesur, metodolojik olarak olsa da daha az derinliklidir. Batı mirası, reddedilmemesi gereken güçlü bir etkidir ama bilişsel olarak tabileştirilmiştir. Batı kültürel mirasını araştırarak, Arap-İslam turası araştırmasını tamamlamak için, Hanefi, İslami bakış açısından Batı medeniyetini araştırmayı hedeflemiş olarak, istighrab, yani "Batı araştırmaları" denilen, yeni bir İslami toplumsal bilim aracılığıyla, Said tarafından suçlandığı için ve bu nedenle, İslam dünyası ile meşgul olmada Oryantalizm tarafından oluşturulan aynı tabileştirme etkisini kazanan, amacı Batı Oryantalizmine karşı durmak olan projeye başlamıştır. . Dipnotlar42."Kültürel seçiciliğin" ilkesi üzere kurulu (al-jadaliya al-tarihiyye al-turasiyye) "tarihi miras diyalektikleri diye isimlendirdiği ve "kültürel bir devrimi" meydana getirmeyi amaçlayan şey tarafından aracılık rolü üstlenen, Suriyeli Marksist Tayyib Tizini'nin tutkulu kuramlaştırması tarafından sağlanan, bozma ve yeniden inşa etme arasında ara bir basamak zikretmeye değer. Tizini, Hanefi'nin ve Cabiri'nin düşüncesinde kesinlikle büyük bir etkiye sahiptir. Burada değerlendirilen iki düşünürün çerçeve modellerinin özel ilgileri bununla birlikte, sosyalist ve -Hanefi'de daha nettir- devrimci ruha bağlı kalırlarken, kendi yeteneklerinde, tatmin edici bir tarzda Marksist bir perspektiften ayrılmalarında ve İslami meydan okuyuşu ciddiye almalarında görünür. Al-Cabiri'nin mesafe katedici tutumu ile Cabiri'nin "yaratıcı" yaklaşımı arasında bir buluşma noktası bulma girişimi, 1989 yılında (1990'da Hanefi ve Al-Cabiri, tarafından derlendi ve tekrar basıldı) al-Yawm as-Sabi (Paris'te) haftalık gazetesinin köşe yazılarında tecrübe edilen evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin tanımı için en önemli meselede, yani onların hivar (diyolog) ındadır. Bu iki perspektifi tamamlayıcı kılabilen Hermenötik bir anahtar için bir araştırma olarak, bu diyalog ayrı bir çalışmayı hak edecektir. 43.H. Hanefi, "The Relevance of the Islamic Alternative in Egypt," in Arap Studies Quarterly, c. IV, 1983, s. 94. R. 44.Schulze, "Einfuhrung zum Vortrag von Prof. Dr. Hanefi," in Gesichter des Islam. 2. Orient-Tagung im Haus der Kulturen der Welt (Berlin: Das Arabische Buch, 1992), ss. 75-76. 45.Hanefi, ad-Din wa'l-savra fi-misr, c. V. (Kahire: Madbuli, 1989), ss. 167-191. 46.Hanefi, "The Relevance of the Islamic Alternative in Egypt. Op. cit., s. 60. 47.Hanefi, al-Imam Humeyni'ye "Muqaddime (Introduction)". Al-hukuma al-islamiya (Kahire: 1979), ss. 28-29. 48Hanefi, "The Relevance." Op. cit., s. 73. 49.Hanefi, "Muqaddime", op. cit. 50.Hanefi, al-Usuliya wa'l asr, Hanefi ve Cabiri'de, Hiwar al-maşriq wa'l maghrib (Kahire: Madbuli, 1990), s. 36. 51.Hanefi, "Ma ya'ni al-yasar al-İslami," in al-Yasar al-İslami (Kahire, 1981) 52.W. Hallaq, "Was al-Shafi the Master Architect of Islamic Jurisprudence? In International Journal of Middel East Studies,, c. 25,, 1993, s. 589. 53.Hanefi, al-Usuliya wa'l asr, op. cit., s. 34. 54.Hanefi, "Die Aktualitat eines 'linken Islam'" in Geischter des Islam. 2. Orient-Tagung im Haus der Kulturen der Welt (Berlin: Das Arabische Buch, 1992), s. 91 55.Hanefi ile mülakatım, 1.10.1992. 56.M. Campanini, "Islam e Rivoluzione in un'opera recente di Hasan Hanefi." Islam. Storia e Civilta, c. 9, 1990, ss. 245-246. 57.Hanefi, Mina al-aqida ila al-savra, c. V, op. cit., s. 393. 58.Mina al-aqida ila al-savra, c. II, ss. 324-24. 59.Mina al-aqida ila al-savra, c. V, op. cit., ss. 163-164. 60.Campainini'den alıntı, op. cit., ss. 247-248. 61.Hanefi, "L'Islam: sa fonction, dans les porcessus revolutionnaires." Cahiers de la Fondation Internationale Lelio Baso pour le droit et la liberation des peuples, Octobre, 1984, s. 52. 62.Hanefi, "The Relevance," op. cit., s. 58. Murat Kayacan
|
- Lütfen yazı ile ilgili yorum yapın.
|
Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.1 |
İlk yorumu yazmak istermisiniz
